Russian Chinese (Traditional) English French German Turkish

Горюнков С.В., академик МАСТ

МЕЖДУ ВЕРОЙ И ЗНАНИЕМ: ЛОВУШКА ПСЕВДОВЫБОРА

 

Летом 2007 года десять академиков РАН отправили президенту РФ В.В. Путину Открытое письмо, перепечатанное тогда же многими СМИ [13]. Как писали комментаторы, письмо чётко демонстрирует состояние умов корифеев российской науки и шире ― целого класса учёных-технарей с особым взглядом на жизнь, на мировоззрение, на общественные процес­сы [16]. На первый взгляд оно кажется требованием обуздать «клерикализацию» общества, но, в сущности, является выражением страха перед попытками поколебать монополию материалистического объяснения приро­ды и общества [11].

С комментаторами можно согласиться: сохранение своей монополии на объяснение природы и общества беспокоит академиков намного больше, чем качество самого объяснения. Для тех, кто хорошо знаком с историей пауки, достаточно очевидно, что материалистическое мировоззрение вовсе не преодолевает и не опровергает, как принято считать, религию, а просто игнорирует, под предлогом «предрассудочности» и «мракобесности», её реальную проблематику.

Но не менее очевидно и то, что собственно-религиозная проблемати­ки не относится к числу широко обсуждаемых. Более того: сегодняшняя, несколько эйфорическая атмосфера возрождения православных ценностей невольно способствует созданию впечатления, что этой проблематики как бы и вовсе не существует. А между тем очень многое в этой проблематике заслуживает самого пристального внимания к себе. Например, вопрос: действи­тельно ли выбор между верой и знанием ― нечто само собой разумеющееся и безальтернативное?

Вопрос актуален не сам по себе, а в связи с кризисным состоянием нравственных основ и морально-этических принципов современного рос­сийского общества. Чаще всего это состояние расценивают как прямое следствие советского, так наз. «безбожного», периода русской истории. При этом игнорируют слова Ф.М. Достоевского, сказанные им ещё во вто­рой половине XIX века, то есть задолго до событий 1917 года: «Русская церковь в параличе с Петра Великого». Поэтому попробуем взглянуть на проблему несколько шире, чем это делают обычно профессиональные мо­ралисты.

Когда мы слышим, что кризис нравственности является следствием перестройки сознания с религиозного миропонимания на научное, то нуж­но понимать: данное утверждение содержательно лишь в той мере, в какой понятен смысл слов «вера» и «знание». А понятность эта весьма сомни­тельна. Известно, например, что на церковном языке «вера» ― это и есть «истинное знание», в то время как многие предпосылочные постулаты современной науки относятся, по мнению ряда самих учёных, к области «ве­ры» - к области гипотез, преждевременно принятых за саму «объективную реальность». То есть и «вера», и «знание» ― это многозначные взаимодополнительные понятия, смысл которых далеко не исчерпывается связываемыми с ними манипулятивными штампами: «мракобесная», «нерассуждающая» и т. д. ― применительно к религиозному сознанию; «объективное», «свободное» и т. д. ― применительно к научному.

В истории мировой культуры достойный уровень общественной нравственности обеспечивался лишь тем мировоззрением, в котором поня­тия «веры» и «знания» органично сочетались. И это легко доказать на при­мере с христианской церковью, внутри которой реальные взаимоотноше­ния между «верой» и «знанием» всегда были далеки от их «школьных», традиционно-упрощенческих интерпретаций.

Как известно, главной своей задачей церковь считает спасение души каждого отдельного человека, т. е. обретение им внутреннего состояния высокой нравственности. И достаточно долго с этой своей задачей церковь успешно справлялась, потому что в сфере её компетенции находились не только вопросы нравственности, но и более фундаментальные по отноше­нию к ним вопросы мироустройства. То есть санкционированная средневе­ковой церковью картина мира (земное бытие человека ― для осознанного выбора между «добром» и «злом»; рай ― для выбравших «добро»; ад ― для выбравших «зло») вполне убедительно и наглядно разъясняла даже необра­зованному человеку, почему он должен соблюдать законы нравственного поведения. Одновременно средневековая церковь удовлетворяла запросам и высокообразованных, склонных к сомнению и критической рефлексии, людей. Это удавалось ей потому, что христианское мировоззрение того времени вовсе не исчерпывалось догматикой; оно представляло собой син­тез собственно-христианских идей с предыдущим, необычайно высоким античным знанием, главным образом с платонизмом и неоплатонизмом. Конкретно синтез выражался в свойственной платонизму символической интерпретации богословской догматики, ― благодаря чему и само христи­анство того времени выглядело воплощением не мёртвой буквы Писания, а его животворящего Духа, способного гибко реагировать на вызовы време­ни. Такое христианство, питавшее собой установку на познание Бога через познание его творений, несло в себе не только религиозную, но и всеохват­но-культурную функцию. И пока христианское мировоззрение несло в себе эту синтетическую всеохватность, совмещавшую вопросы мироустройства с  вопросами нравственности, моральный авторитет церкви и её влияние на общественное сознание находились на относительной высоте.

Но в позднем средневековье религия стала утрачивать свой прежний характер всеохватной полноты: универсальная культура разделилась на ве­ру без знания и знание без веры, где первая стала отвечать за спасение ду­ши, то есть за вопросы этики и нравственности, а вторая ― за вопросы ми­роустройства (от решения которых и зависит на самом деле то или иное отношение к вопросам этики и нравственности). Начало такого разделения можно, с некоторой долей приблизительности, датировать Константино­польскими соборами XIV века, предавшими анафеме «языческий» плато­низм с его символическим мировидением, позволявшим различать букву и Дух Писаний [12, с. 860-904]. С этого момента христианство, утратив ин­туицию главенства Духа над буквой, сковав себя установками на принци­пиальную непознаваемость Божества и на суетность познания его творе­ний, стало постепенно превращаться из всеохватной культуры в субкульту­ру общества ― в противопоставляемую знаниям веру.

Естественно, такое христианство неотвратимо теряло своё обще­ственное значение, потому что из сферы его компетенции последовательно изымались смысловые поля, переставшие быть важными для религии, но приобретшие повышенную важность для науки. Например: с расширением знаний о форме Земли, о положении Земли относительно Солнца и о поло­жении Солнца относительно звёзд вопросы устройства мироздания, нахо­дившиеся до поры до времени в сфере компетенции церкви, стали перехо­дить в сферу компетенции науки. Или: известно, что вся современная наука о структуре знания выросла из богословского «тринитаризма» ― учения о троичной сущности Божества [3, с. 486-489] («Ум–Слово–Душа» у Григо­рия Великого); в самом же богословии это направление мысли угасло вместе с традицией символической интерпретации тринитаризма. И так далее.

Но ситуация, где в вопросах мироустройства более авторитетным оказалось светское знание, не могла не сказаться самым катастрофическим образом на престиже церкви как блюстительницы нравственности. Ведь нравственность, как сказано, это не самодостаточная идеологическая сущ­ность, которую можно произвольно «вставить» (наподобие дискеты в ком­пьютер) в любое общественное сознание, а производное от мировоззрения, несущего в самом себе ответ на вопрос: «Почему я должен считаться не только со своими, но и с чужими интересами, то есть быть личностно- и социально нравственным?» Современная же церковь ― если заставить её ответить на этот вопрос - способна предложить вопрошающему либо веру в устаревшую, давно не убеждающую картину мира (к слову сказать, язы­ческую по происхождению), либо банальную увещевательную проповедь, сопоставимую по эффективности с «Моральным кодексом» коммунистиче­ских идеологов.

Как следствие, церковь сегодня является институтом, выполняющим главным образом инерционную функцию сохранения духовно-нравственной традиции ― чрезвычайно важную функцию, предохраняю­щую общество от его окончательного превращения в «гадючник». Но уже само ограничение церковной деятельности инерционной функцией «сохра­нения» низводит церковь с уровня духовно-нравственного водительства на уровень «заповедника для духа». А жить в заповеднике нельзя, ― его можно только беречь.

В утрате надёжной мировоззренческой почвы под ногами и заключа­ется главная проблема современной церкви (нельзя же всерьёз продолжать считать такой «почвой» вторичную, по современной классификации, ветхо­заветную мифологию [18, с. 3]). Потому-то современная церковь и вынуж­дена эклектически совмещать в своём учении две несовместимые друг с другом тенденции: ту рефлексивнаю, которая выражена в словах «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3, 6), и ту догматическую, которая за­трудняет практическое следование этим словам ― заставляет верить в букву Писаний.

Проблема в том, что за указанными тенденциями скрываются два различных взгляда на мироустройство ― два различных понимания места и роли в этом мироустройстве языка. Согласно первому взгляду, познаваемая реальность воспринимается наблюдателем непосредственно, объективно; согласно второму ― «хотим мы того или нет, но мир мы видим через "очки языка"» [10, с. 237].

Первый взгляд на язык, известный в истории средневековой мысли как «номиналистский», уже в эпоху Просвещения XVIII века занял в мас­совом сознании положение «мейнстримного», а своё законченное научное выражение получил в историко-материалистической «теории отражения». А второй взгляд на язык, тоже никогда не исчезавший из науки - это его фиксация не как простого инструмента сознания, не как нейтрального средства смысловыражения, а как довольно-таки загадочного в своей независимости и собственной активности явления. Например, по В. Гумбольдту, «язык… имеет… самостоятельную жизнь, как бы вне человека, и господствует над ним своею силою» (8, с. 12). По Э. Кассиреру, «язык несёт в себе смысл, остаю­щийся закрытым для него самого, который он сам может лишь по наитию отгадывать с помощью образов и сравнений» [9, с. 55]. По Х.-Г. Гадамеру, «язык есть способ мироистолкования, предпосланный любому акту рефлексии»; поэтому «мышление всегда движется в колее, пролагаемой языком», и языком же заданы «как возможности мышления, так и его границы» (2, с. 24).

Собственно же культурную специфику языка определяет именно его символичность, различными проявлениями которой переполнено в истории культуры абсолютно всё: фольклорная и литературная метафорика, притчевость священных писаний, герменевтическая и метаязыковая проблематика науки, двусмысленности языков управления, дипломатии, бизнеса и др. «Нет символики до говорящего человека»; «язык символов и есть вообще язык» (15, с. 380).

Лишь в свете второго взгляда на язык получает объяснение тот, всё более осознаваемый сегодня, факт, что «современная гуманитарная наука по существу есть герменевтика — наука об истолковании текстов» [10, с. 207]. Но точно такой же взгляд на язык не чужд и святоотеческой тради­ции. Например, в созданном на рубеже XV-XVI вв. «Просветителе» чита­ем: всё, «что мы узнаём из Священного Писания о Боге, не соответствует мере Божественного естества, но соответствует немощи слушающих» [14, С. 120]. «В Священном Писании есть места, смысл которых утаён от нас»;многое в нём «говорится прикровенно, в притчах или многомудрыми словами»[14, с. 226-227]; поэтому «не возносись на богопознание, осуждая толкование, ибо внимать не силе разума, но чернилу письмён ― это по-скотски и неправильно» [14, с. 227]. «Если не рассуждать, но понимать буквально, то “буква убивает”, и люди впадают в различные ереси» [14, с. 267].

Явное сходство взглядов на символическую природу языка означает, что и у науки, и у религии имеются фундаментальные, пусть до конца и не осознаваемые, точки соприкосновения. А сделать их осознаваемыми, го есть создать на основе таких «точек» общую мировоззренческую почву, можно лишь при условии, что церковь снова заинтересуется вопросами мироустройства на уровне, способном конкурировать с уровнем совре­менной науки. Не нужно только говорить, что наука ― не дело церкви. Яркие примеры обратного имеются в самой истории русского православия, где высочайшими интеллектуальными авторитетами своего времени были и преподобный Иосиф Волоцкий [14] (строй мышления которого крайне co­звучен новейшим научным идеям [6, с. 107-128]), и священник Павел Флоренский, и многие другие особы духовного звания. Все они, как и многие светски ориентированные учёные, своим личным примером дока­зывали, что настоящая наука вовсе не сводима к её материалистической интерпретации.

Не стоит также забывать, что тезис о непознаваемости Божьего про­мысла есть, в сущности, ничем не оправданная претензия на изначальное знание природы промысла. Да и идея примата духа над буквой ― это вовсе не отказ от буквы как таковой (в том числе от буквы молитвенного слова, энергетика которого, положительная или отрицательная ― эмпирический, хотя и не объяснённый пока ещё, факт). Идея примата духа над буквой подразумевает лишь отказ от понимания Слова в духе примитивно-материалистической «теории отражения».

Повторюсь: материалистическое мировоззрение не преодолевает и не опровергает религию, а просто игнорирует её реальную проблематику. А именно: оно не различает в истории религии двух её сторон: той рефлексивной, ищущей, открытой будущему, которая исходит из идеи примата Духа над буквой, и той инерци­онной, бездумной, которая, как и сам материализм, плодит «рабов слов» [5]. Но тем самым материализм противопо­ставляет себя не столько религиозному, сколько более широкому научному миропониманию, строящемуся на отвергнутых материалистической наукой (под предлогом их «идеалистичности») факторах. То есть он представляет собой тенденциозно суженный и заведомо ограниченный вариант научного миропонимания.

Более же широкий его вариант представлен в истории познания тем образом мышления, который в современном научном обиходе принято называть «новоонтологическим». Этот образ мышления представляет со­бой рефлексивное поле на стыке проблем, вырастающих из современных неклассических и постнеклассических идей, в центре которых ― стремление человека к осознанию предельных оснований своего собственного суще­ствования [4, с. 107-128]. Во многом этот образ мышления совпадает с гер­меневтическим и метаязыковым направлениями современной поисковой мысли. А не хватает ему сегодня лишь одного: окончательного признания его принципиальной несовместимости с историко-материалистическим об­разом мышления.

О несовместимости свидетельствует многое, и, в частности ― герме­невтическое понимание предрассудков как пред-рассуждений ― условий понимания. «Исторический анализ, ― пишет Х.-Г. Гадамер, ― показывает, что лишь благодаря Просвещению понятие предрассудка получает при­вычную для нас негативную окраску. Само по себе слово “предрассудок” (Vorurteil) означает пред-суждение, то есть суждение (Urteil), вынесенное до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов» [2, с. 18; 3, с. 317-338].

О несовместимости говорит и критическая рефлексия над понятием историзма,который начинает сегодня осознаваться как наивный историзм («Наивность так называемого историзма состоит в том, что он, полагаясь на методологизм своего подхода, забывает о своей собственной исторично­сти» [3, с. 354-355, 581]). О ней же говорит и трактовка познавательной деятельности как развёртывания некой изначально свёрнутой «предструктуры понимания», превосходящей своим содержанием «идею строгости самых точных наук» [17, с. 150-153] (чем не «Вначале было Слово»?). Наконец, о несовместимости говорит проблема «круга», висящая, как да­моклов меч, над всей эволюционно-исторической картиной мира [7, с. 14-39, 68-72].

Суть проблемы «круга» заключается в том, что любые научные гипо­тезы, объясняющие происхождение Вселенной, Земли, Жизни и Разума, имеют своей подлинной предпосылкой не объективную логику независи­мой научной мысли, а языковую презумпцию «происхождения» («возник­новения», «начала»), лежащую в основе и древнейших мифов, и новейшей науки. Это понимал уже В. И. Вернадский, заострявший внимание на том факте, что используемая наукой идея «начала мира некритически заим­ствована ею из донаучных, то есть мифорелигиозных, представлений [1, с. 313-314]. А создатель теории символических форм Э. Кассирер с ирони­ей писал в своём труде: «Вместо того, чтобы подразумевать под “проис­хождением” мифологическую потенцию, мы начинаем видеть в нём науч­ный принцип и именно как таковой учимся его понимать» [9, с. 32]. По факту же и Вернадский, и Кассирер говорили об эволюционно-исторической картине мира как о совокупности гипотез, в основу которых положена поверхностно «онаученная» идея «происхождения» («возникно-пения», «начала»). То есть они говорили об этой картине как о принципиально тавтологичной.

Осознание предрассудков как пред-рассуждений, историзма как наивного историзма, источника познания как предструктуры понимания, круга в доказательствах как свидетельства тавтологичности предпосылок эволюционно-исторической картины мира ― всё это сигналы, оповещаю­щие о близости и неотвратимости выхода на принципиально новую мировоззренческую парадигму мышления [7]. И эти сигналы возвращают нас к древнейшему, но по-прежнему не теряющему актуальности вопросу: како­во место человека в мире? Таково ли, что человек в нём ― независимый от своего «объективного» окружения и свободно действующий в этом окру­жении «субъект»? Или же, напротив, он ― слепое орудие породивших его каких-то высших сил, инструмент достижения изначально скрытого от не­го «промысла»? Или, может быть, он — не то и не другое, а что-то третье, пока что слабо представимое?

Современная система представлений о мире, поделившая свои объ­яснительные функции между знанием без веры (научно-материалисти­ческим мировоззрением) и верой без знания (верой в букву Священных Писаний), даёт на этот вопрос хотя и противоположные, но равно-неудовлетворительные своей неполнотой, ответы. То есть она предлагает вопрошающим типичный манипулятивный псевдовыбор. Для нужд контроля, например, слишком соблазнительна вера без знания, превращающая людей в бездумно-послушную, пусть и благонамеренную, толпу конфор­мистов, а для нужд конкуренции ― знание без веры, превращающее их в криминальное сообщество энергично-бессовестных «профессионалов». И уж подавно соблазнительна, с точки зрения повседневно-обывательского «умения жить», свобода выбора между верой без знания, освящающей мо­ральное право на невежество, и знанием без веры, обосновывающим моральное право на любую выгодную подлость.

Между тем характер современного информационного общества об­наруживает всё более заметную несовместимость с рассчитанным на мас­совое невежество псевдовыбором. Современное общество уже не хочет выбирать между «морковками» знания без веры и веры без знания. И перед этим, весьма неудобным с точки зрения привычных управленческих техно­логий, фактом стоит сегодня не только научно-академическая, но и право­славно-богословская мысль.

 

Литература

 

1. Вернадский В.И. Химическое строение биосферы земли и её окружения. М: Наука, 1987.

2. Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991.

3.  Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Про­гресс, 1988.

4. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997.

5.  Горюнков С.В. В рабстве у слов: к проблеме качества гуманитарных экспертиз // Информационный гуманитарныйпортал «Знание. Понимание. Умение». 2011. № 2.URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2011/2/Goriunkov_Expert_Evaluation_Quality/

6.  Горюнков С.В. Герменевтика пушкинских сказок. СПб.: Алетейя, 2010

7. Горюнков С.В. Мета-коды культуры. СПб.: Контраст, 2014.

8.  Гумбольдт В. О различии организмов человеческого языка и о влиянии этого разли­чии на умственное развитие человеческого рода. СПб., 1859.

9. Кассирер Э. Философия символических форм: в 3 т. М., СПб.: Наука, 2003. Т. I.

10. Колесов В. В. Русская речь. Вчера. Сегодня. Завтра. СПб.: Юна, 1998.

11. Кураев А. «Физики» против «лириков» // Литературная газета. 1-7 авг. 2007. №31.

12. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.

13. Новая газета, прил. «Кентавр», 22.07.2*007.

14.  Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993.

15. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Изд-во «Медиум» Московского философского  центра «Academia-Центр», 1995.

16. Тукмаков Д. Письмо академиков // Завтра. № 31 (715), авг. 2007.

17. Хайдеггср М. Бытие и время. СПб.: Наука, 2006.

18. Якобсон В. От редактора// Мифологии древнего мира. М.: Наука, 1977.

 

Академия социальных технологий (АСТ) – открытое сообщество специалистов по гражданскому обществу, социальных и гуманитарных технологов 

Наши ценности: не вредить себе, другим, природе, созидать для себя и других.  

Наши цели – развитие глобального открытого гражданского общества.

Наши методы – реализация дискурсивно-оценочного подхода во всех сферах жизнедеятельности человека.

 

Минимальные требования к кандидатам:

 1. Эксперт АСТ - среднее образование, активная гражданская позиция.

 2. Доцент института АСТ – высшее образование, участие в гражданском строительстве по направлению одного из институтов АСТ.

 3. Профессор института АСТ –  высшее образование, опыт преобразований в социальной сфере по направлению одного из институтов АСТ.

 4. Член-корреспондент АСТ - высшее образование, опыт преобразований в социальной сфере по нескольким направлениям институтов АСТ.

 5. Академик АСТ - высшее образование, опыт преобразований в социальной сфере по многим направлениям институтов АСТ.

 

 Резюме о соискателе статуса Академии социальных технологий направлять по адресу:

academysoctex@gmail.com

Яндекс.Метрика Яндекс.Метрика